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《四百论》中讲道：
　　　　“于境见无我，
　　　　　三有种子灭。”
又如《入中论》中所讲：
　　　　“无余烦恼诸过失，
　　　　　坏聚见生所见我，
　　　　　由识分别为其境，
　　　　　瑜伽师能破除我。”
此外，由修无我之义能灭除我与执我所的萨伽耶见，并由于此见灭除，故由爱、取和有等而结蕴相续的生便穷尽而得解脱。《中观根本智论》中讲道：
　　　　　“我我所灭故，
　　　　　　无我我所执。”
又讲道：
　　　　　“于内外诸法，
　　　　　　尽我我所想，
　　　　　　即能灭近取，
　　　　　　彼尽故生尽，
　　　　　　业惹尽解脱。”
如此所讲，要舍离生死，若不通达无我之义是不能舍离的。以此略述了由抉择无我而修的理由后，现在当讲说以诸多不同的正理破除人与法的二我，由抉择二无我而于其义等持的主要方法，这就是破除人我和法我两项。第一项，若按中观的经典《宝鬘论》中所讲的：
　　　　　“说有我我所，
　　　　　　胜义中颠倒。”
是说成了无人我。其道理就是若有，当从自他，俱和三时等任一而生皆合理，但由于不从彼等而生，所以是无我。该论中讲道：
　　　　　“彼于自他俱，
　　　　　　三时皆不得，
　　　　　　是故我执尽。”
又若有人我，则于其蕴和一异等任一中当有，然而如此是不应理的。这在《中观根本智论》中讲道：
　　　　　“若计蕴是我，
　　　　　　汝之我则无。”
又讲道：
　　　　　“若蕴即是我，
　　　　　　我成生灭者。”
即破除了彼我和蕴是一。若许我为生灭者，便被忆宿生不应理、作业失坏和未作会遇等的诸多不同正理所破除。又破除我与蕴是各异，亦在该论中讲道：
　　　　　“若我异诸蕴，
　　　　　　蕴相应全无。”
又讲道：
　　　　　“我离所取蕴，
　　　　　　异者不应理，
　　　　　　若异无所取，
　　　　　　应见然不见。”
又如《入行论》中所讲：
　　　　　“故无异蕴我，
　　　　　　除蕴不执故。”
由如是破除人我之余，亦是间接地破除了彼之眼耳等这些的我所有。《中观根本智论》中讲道：
　　　　　“若我自非有，
　　　　　　何能有我所。”
又讲道：
　　　　　“因无作者便无业，
　　　　　　无我故亦无我所，
　　　　　　故由见我我所空，
　　　　　　彼瑜伽师得解脱。”
特别在《入中论》中所讲的
　　　　　“七相所无如说有，
　　　　　　此有观行师未得，
　　　　　　此于真实亦速入，
　　　　　　此中如是许彼有。”
就是以抉择人无我的主要正理七相，即大乘正理等无边的经教和道理抉择了人无我。总结心中常修这种以如是诸多经教与道理来抉择人无我之义的方法，就是主张说，如《修次初篇》中所讲的“补特伽罗者离蕴界处另外不得。补特伽罗者亦非蕴等之性相，以彼诸蕴等是无常和众多之体相故，以补特伽罗者被他人假立为是常一的性相故。堪能诠说为即此与余者的补特伽罗，不堪为实有，因为无实有的余相。因是之故，是这样的：当观察这个所谓世间我与我所唯是误谬。”而修习后，当使其成为我的对治。第二项，抉择法无我。抉择法无我的主要正理，就是断除四名生的正理和金刚屑的论式。《中观根本智论》中所讲的
　　　　　“非自非从他，
　　　　　　非俱非无因，
　　　　　　诸事任于何，
　　　　　　其生绝非有。”
是总破了四句生。此论中所讲的
　　　　　“若因果是一，
　　　　　　能所生当一。”
是破除了我生。此论中所讲的
　　　　　“若因果性异，
　　　　　　因非因应同。”
是由此正理破除了他生。《入中论》中所讲的
　“诸法非从自他俱，
　无因而生故离性。”
是由此正理破除了俱生和无因生。又《中观根本智论》中所讲的：
　　　　　“若从因缘生，
　　　　　　性应成所作，
　　　　　　若性是所作，
　　　　　　去何应道理。”
是破除说，蕴等一切法虽观待于因缘，但是，不堪成为自性。若加思择观察，一切能所取悉皆无实，因为若有，随于一异皆当有，但是，彼二者随一亦无。如吉祥法称所讲：
　　　　　“若人观察事，
　　　　　　真实中无彼，
　　　　　　为因彼等中，
　　　　　　无一异自性。”
关于非一，《菩提心释》中讲道：
　　　　　“色尘非识生，
　　　　　　彼者超诸根，
　　　　　　由集彼若生，
　　　　　　聚合亦不许，
　　　　　　以方分区别，
　　　　　　尘亦见差别，
　　　　　　凡以分支寻，
　　　　　　彼如尘应理。”
关于非异，该《释》中讲道：
　　　　　“于一外境相，
　　　　　　不同识随转，
　　　　　　诸凡合意色，
　　　　　　异转为余余，
　　　　　　于一妇女体，
　　　　　　谓味所欲妻，
　　　　　　贪财者如狗，
　　　　　　分别是三种。”
如此所讲，是承许诸事物非如显现而有。那么，能所二取显现为种种，这是如何显现的？如《楞伽经》中所讲：　　　　“习气所乱心，
　　　　　　遍见为外境，
　　　　　　唯心非有境，
　　　　　　外境是倒见。”
唯是由不净习气使倒识显现为外境。而不待唯显现而所始有者，是如幻的景物。《三摩地王经》中讲道：
　　　　　“如诸幻师变化色，
　　　　　　马象以及车种种，
　　　　　　如所显现悉皆无，
　　　　　　当知一切法如是。“
即是说，应当将种种所现证成为心，将彼心相亦证明成为幻事，将此亦抉择为无生，而对法无我理生起定解。概述心中再再修习此道理的方法，即如《修次初篇》中所讲：“法无我亦当如是修习，即所谓法者，简言之就是蕴界，十二处和十八界。此中任何蕴、处和有色界等它们于胜义中除了心相，另外无有，因为彼等虽是诸极微尘，若审慎思择少许自性，皆无自性且无所取。因是之故，由于从无始以来就贪著非真实的色等，所以如梦中所梦的色等三相。诸凡夫是由于色等所致，心性便显现为如有间缺的外境，而于胜义中则当观察此中色等除了心相，另外无有。”即是主张应当使此再再修习成为执实的对治。以修习如是两种无我来生起正见的方法即破除现时二我，就是为了回遮把显现为能所二取的事耽著为自相而破除。而在胜义中若对能所二取之事生起执空与执无，那也不合理，即如《中观根本智论》中所讲：
　　　　　“诸佛说空性，
　　　　　　为出一切见，
　　　　　　若复见于空，
　　　　　　说彼不可治。”
和如觉沃杰①所讲：
　　　　　“方便当修习，
　　　　　　自在本体慧，
　　　　　　由彼速得觉，
　　　　　　非独修无我。”

注释：
　　①觉沃杰：阿底峡的尊称。

等甚多。因此，既然能所二取的一切法唯显现为缘起，所以不是纯空或全无。而若分析观察，既然无各自的本性或自性，故非实有。这在《中观根本智论》中讲道：
　　　　　“说有是常执，
　　　　　　言无是断见，
　　　　　　故对有无二，　　
　　　　　　智者不应依。”
《二谛自释》中讲道：
　　　　　“因是之故彼非空，
　　　　　　非是不空非有无，
　　　　　　非是不生非是生，
　　　　　　此等皆为佛所说。”
就你这种修习诸士夫的心进入种种行①，由于无有相执或指望处等住心之处，所以畏俱后便喜爱相执等之处，于是就执有无和空不空等等，由此，世人便成失坏。这如《宝鬘论》中所讲：
　　　　　“畏惧无住法，
　　　　　　士夫遍喜处，
　　　　　　执为有无故，
　　　　　　不智成失坏。”

注释：
　　①行：五蕴之一，即除色、受想、识四蕴外，其余一切有为法称为“行”。

那么，一切能所二取的法虽于任何实有和无实有等中亦无，但可否说成见到一种唯心的自证自明？答：此亦除了在由缘所生的一些心境上出现而外，实际非有。这如《楞伽经》中所讲：
　　　　　“外事非有无，
　　　　　　心亦全无取，
　　　　　　遍断一切见，
　　　　　　此即无生性。”
又如《入行论》中所讲：
　　　　　“何时事无事，
　　　　　　心前皆不住，
　　　　　　尔时无他相，
　　　　　　故无缘寂静。”
等。此外，《宝积经》所讲的“迦叶，心者若寻觅，不能得。凡不得，彼即不可行。凡不可行，彼亦非过去，亦非未来、亦非现在所得。”这种将一切法决定为心和能通达心亦为远离一切辨认的如虚空之法尔的方法，显然较大多数观空或修习由心造作的空性的方法最为殊胜。是应当生发出与《经庄严论》中所讲的：
　　　　　“离心无他心自证，
　　　　　　次悟心亦为唯无，
　　　　　　智者由知无彼二，
　　　　　　安往非有法界中。”相一致的正见。
（乙）略述修习见的方法。此中分五：１、辩认正见；２、于定中修彼的方法；３、于后得位现起的方法；４、观修与住修的差别；５、修见中如何进行止观。
１、辩认正见。如上所述，以心不论修习为实有、无实有、俱和非俱等任何一种也都成为常断等的边执，而且纵然修习了由心唯假设成的空性、无生和不可得等那也是由习所造作的，所以不是正见。那么，是怎样的呢？是说，不论以经典所说的正理来观察分析也罢，还是以教授所讲的所缘来断除增益和毁谤也罢，实际上，能取所取就是将一切法唯决定的自己的心想，而且这个自心的胜的义情形也本来无任何的自性，不杂染性和相、远离生灭住三者、超越观察的心境，是如虚空。但是，初业者唯将一种以如幻的细微念知而当作的差别，人无余体验上了知并抉择为所知境，这就是正见。《集经》中讲道：
　　　　　　　　　　 “不分别为无生、生和俱，
此是最胜波罗密多行。”
《般若颂》中讲道：
　　　　　　　　　　“远离言说思议即慧度。”
无匹觉沃讲道：
　　　　　　　　　“甚深离戏真实性，一切光明无为法，
　　　　　　　　　无生无灭本来净，自性寂静之法界，
　　　　　　　　　本无边际与中央，慧眼远离妄分别，
　　　　　　　　　无沉掉翳详观察。”
如此等众多所讲，即是说，正见者就是如此。
　　２．于定中修彼的方法。总的就是于观察中心不外骛而修。此复，除了如上所说于那种观察状态中唯不散失的正知正念外，其他的所缘和一切作意之心皆当断除，以无造坏、僧减、寻思而全不修的方法，安侄于自然状态。《虚空喻三摩地王经》中讲道：
　　　　　　　　　　“以师语甘露，知心如虚空，
　　　　　　　　　　　于其境不散，此名三摩地。”
《八千颂》中讲道：“彼修般若波密多者，是不修任何法。彼修般若波罗密多者，是修虚空。”又讲道：“唯此虚空无分别，即是般若波罗密多无分别性。”以及怙主慈尊、大圣龙树和《虚空大宝经》等讲道：
　　　　　　　　“此中所破无所有，所作安立少许无，
　　　　　　　　　真实性观真实，若见真实得解脱。”
觉沃杰讲道：
　　　　　　　　　　“法界离戏论，立识亦离戏。”
等。此外，与这些说法相同的诸大德的讲说还有许多，但这里仅录此许。我想以此所简略解说的如是于观察中心不散乱而等引的方法，是能大致反映出这个道统宗规的心不外骛、远离作意和住于不造作自然状态的要据和一心专注他的规则的。
　　３．于后得位现起的方法。当出定后于别处一切后得的现分现起时，以先前修习根本如虚空的正念精华或力来忆持后，将一切现分在实际上全无本色中，按照所有的现象而明见，就是那个所说的后得如幻。《集经》中讲道：
　　　　　　　“凡知五蕴皆同幻，余幻余蕴不认为，
　　　　　　　　远离诸想修永寂，此是最胜慧度行。”
等。如此所讲，就是在出了观察状态中的根本定的后得位中如是显现如幻的现象的。复次，所谓如幻之义，是说，凡于类智所现的一切现分皆不谛实，是如幻化。由心专门以为是的，称做心所造作的幻化。这是自以为如幻后而执为彼的，所以，有的时候虽有必要这样进行，介不定期不是修习如幻的真正意义。那么，是怎样的呢？就像魔术师变的马象等，虽然本无马象的本色或本体，但是，对于现为无争论的马象，魔术的观众和魔术师双方都从现象上见为等同，然而却存在着有无将现象的马象耽著为自相反差别一样，在补特伽罗和法上，诸凡人是耽著为如所显现的，而诸瑜伽师则是从内心了知一切所现为除是现分而外，无有事物的本性或本体。所以就像高明的魔术师显现幻化的情景一样，瑜伽师是在了知胜义中一切法皆无自性中唯将世俗现分不灭的显现，说成如幻之义的。即如《三摩地王经》中所讲：
　　　　　　　　“如诸幻师变诸色，马象以及车种种，
　　　　　　　　　如所显现悉皆无，当知一切法如是。”
只要串入了瑜伽，那不从法尔状态动摇的根本定是和如幻的后得二者也不混合，因此，一切便起为法尔的变化，并由远离二执而能获得双运的证悟。这如《集经》中的讲：“无所谓自身定或出定的（左边是‘忄’右边是‘乔’）举。所以者何，以全知法性①故。”等。如是获得胜观之见，在修学此时就依止不从此见解的状态中外鹜的正念流和以消除沈掉的，正知来守望，在远离沈掉的见上生起意行的思与除此而外，随于何处意亦不行的不等舍②的诸修法，以及此等亦由最极励力运转等

注释：
　　①法性：一切事物的真实本性。
　　②平等舍：行舍，舍。于身于心无损害故不欲远离，无利乐故不欲值遇，平等正直无功用住。十一善心所之一。

四作意①而成就的诸方法，当如《声闻地》中所讲而了知为止观等同。
　　４．观修与止修的差别。总之，若根据止观的词义，就是将诸具有观察分析的修定为观察修，将诸冷静而住的修安立为止修的，因为除此而外，止观之义亦难解说。由此观之，从修习（左边是‘目’右边是‘假’）满难得和无常开始到抉择二无我之间的所有以智慧的观察分析而修都应作为观察修，所有以念知来专心等持那种观察之义的所修都应作为止修。有的人认为班智达的诸修是观察修，孤沙利②的诸修唯是止修。有的人认为智者是根据经义，以闻思唯做观察，孤沙利是凭依教授，唯修持。然非如此，因为智者在等持所修的义上也需要止修，而孤沙利也需要断除对正见增益谤毁的观察修。因为既然唯由观察分析所寻得的那个见解是为由心造作的见解和唯建立的那个见解只是心的体验，所以无止观二者，是难以获得正修之义的。那么，名为观修和止修的辨别与差别是怎样的呢？由于止观有主有次，所以，只是如此命名的。此亦是对转比量为道用，主要凭依经教和道理的观察分析来抉择见的修次安立观修的名言。对转现量为道用，主要凭依真实性的等持来抉择见的修次安立止修的名言的。其中前者是根据圣者无著和怙主龙树的经文，多做经教和道理之观察的修习次第，后者是由大婆罗门吉祥萨东诃和夏瓦惹旺秋等所传，对实相之义多做等持的修习次第。而二者所寻义理的见解，在实相——空性的义理上应当是同一旨趣。这如尊者郭仓马所讲：“班智能达的观修和孤沙利的止修二者，最终决断是同一。道是孤沙利的那种规疾速。”但是，能凭依经教与道理的观察分析来通达正见者是绝无仅有的。因为法称说：“经教与道理的观察分析，

注释：
　　①四作意：修定时引心趋境的四种警觉性。即：励力运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意和无功用动转作意。
　　②孤沙利：善士。虔成修行者。

观察分析，是以具词义的分别来观察的，它并不抉择现量。”因为二位在车乘师等大多数得成就的班智达都有凭依密咒等的教授而解脱的历史，特别是那若巴和梅哲哇等诸多班智达由对经教与道理闻思后，虽然在讲辩著作上成为大智者，但是，以此未得解脱，却有由依心要的教授而解脱的历史，而且多见印藏的大多数大德也是凭依教授而解脱的。
　　５．修见中如何修习止观。总的，修习了义的方法中有补特伽罗顿悟上根种姓者先断除对见的增益，此后进行设法住心于彼见上的修习和渐悟的下根与中根种姓者首先从修住心等上寻求见，此后唯对此见进行串习的二种方法。吉祥萨乐诃、夏哇日巴、因陀罗菩提、底洛巴和梅哲哇等是依据上根，解说了如前一种方法。《慈氏五论》、《五部地论》、莲花戒论师的《修习次第》和辛迪巴的《慧度教授》等中是按照中根以下，解说了如后一种方法。在藏地修习心要的方法，昔往的一些噶当派师有由因陀罗菩提所传出，觉沃杰从卓毗瓦听闻的“大手印”的教授。而此虽然有从觉沃杰的弟子朗觉哇和贡巴瓦所传出，但是，种敦巴传与三昆仲的大部分，虽然基本上是凭依《道次第》的显宗修习次第。此后，尊者岗布瓦的指导法中虽然有上述的二种方法和凭依密乘图满次第的教授等多种，但是，主要是“大手印”的修习次第，即出现了首先断除对见的增益后，以安住的方法来实修彼见的方法。而晚近由梅哲哇的第子印度的恰那等所传出的《笃哈根本文》和一切密行的教授亦皆与尊者岗布瓦的那种指导法相符而流传于藏地。所以，开始寻求见时，就像给马指出跑处一样，若能以闻思之慧来断除对自相和共相的增益，对于引生信念甚是殊胜。而对于寻求正见来讲，唯有修所生的妙观察慧至为重要。所以，若以此来观察，不待比量就能以现量将一切法度量为无有自性或自相，而且此妙察慧本身亦无任何的自性，也不见任何的自相，这就是明见了真实义。即如《修习次第》中所讲：“何谓明见胜义？是凡不见一切法。以如是的无见的意趣，佛说不见，并非如闭眼和天生盲等由于诸缘不完具和不作意，故而不见。”这些所建立的如是自宗的见修方法，皆如共通显乘的契经和标准的诸论中所讲是以无边不同的正理抉择了二无我的义理后生起见解，以及如何修习此见解的方法的论述，现已简略讲完。

　　　　　　　当被现似真实蜜所诱，凡夫趋向堕入有海时，
以示万物为心此教授，劝慰其至具乐解脱地。

　　（二）别说显密证悟和之规的见修方法
　　此中分二：（甲）解说“大手印”的决定；（乙）解脱抉择自心实相的方法。
　　（甲）解说“大手印”的决定。如大译师桂①所讲：“是对佛教之本从别解脱至《吉祥密集续》之一切修持与实践盖以印记的大手印。”所谓“母查”（梵音），就是“不令超越的印”的意思。为了避免错误，诸译师新增了“手”这个字后，译成了“手印”，就是一切轮回和涅槃之法皆不超越此的意思。“大”，就是在此之上无有他法或较业印②、法印③和三昧耶印④更为殊胜的意思。所以，既是“手印”又是然而“大”的同体复合。复次，“手印”者，总的有手印、象征、性相和近相等皆是异名。此中由所盖或盖已之义诠说为手印，就像在他物上盖以如印章，故名印记一样，由于在一切生死涅槃之法上盖以此，所以，是为手印。以表示而诠说为手印，

注释：
　　①泽师桂：全名桂译师·循努班。十四世纪藏族著名大师，公元１３５８年著《青史》。
　　②业印：这里指密乘瑜伽部“四部之一”。
　　③法印：法指佛法，印指印记、标帜。意思是说佛法之真实，不动不变，如同印信，称之为法印。
　　④三昧耶印：誓言手印。密乘四部中各部不共的手印。

就像铠甲等标记表示了各自的差别一样，由于此能表示一切生死涅槃的自性或事理，所以，是名为手印。由不令越越而诠说为手印，就像对于盖了官方的王命，诸百姓不得违越一样，由于一切生死涅槃的法都越不出此，所以，是名为手印。与此相同，如《虚空藏清问经》中所讲：“所谓已盖如来手印，彼真如不可分就是手印，即不分开、无流转、无爱染、不动和非所动，是为天、人和非天等世间所不能动。彼何故如此？有诸多天、人和非天的世间唯是由不得彼手印所印封的。彼如来手印是极不生的手印、甚空性的手印、极无相的手印、甚无愿的手印、极无为的手印、离贪的手印、真如的手印、真实的手印、虚空手印。”所谓“大”，就是此法这上更无余者之义。这如《秘密成就论》中所讲：
　　　　　　　　　　“第四无上部，现证菩提者，
　　　　　　　　　　　当修大手印，彼上无余者。”
又如《大手印明点》中所讲：
　　　　　　　　　　“此即大手印，手者空性智，
　　　　　　　　　　　脱轮回法，大者是双运。”
此外，《时轮释难·莲花园》中所讲的“所谓大手印，由于既是能生起过去、未来和现在一切如来的般若波罗密多，又以极无住的涅槃或不转移的安乐而印证了乐，所以是手印。由于较业印与智印更为殊胜和远离了轮回的习气，所以是大。”是将慧度之见称做大手印的。因此，即如岗布瓦大师所讲：“能达诸万物有寂为不超越法性——无生本性的是手。由于任何一切显现都超不出原义，所以是印。由于通达法性为自我解脱①，所以是大。”总之，在本续和诸大圣的典籍中皆由宣说一切法的根本事理、自性空、自性俱生、平等性、大乐、远离生灭住和深寂离为②等开示了大手印。而且无自性、真如法性、平等性、胜义和空性等也是大手印的不同的名称。若区分大手印，则有基、道、果的三种大手印。此复，总之一切法的法性本来远离一切戏论、自然光净的空性成为一切生死涅槃的遍主，特别是明净而无辨别的自心本性，其原来的实质就已超越了思维与言诠的境界，这就是基位大手印。凭依闻思修三者之道，抉择万物有寂所摄的一法皆为本无生灭住三种自性的光净空性后，在了悟和体验上认识本来面目的殊胜见修，就是道位大手印。这如是的大手印，经以道位大手印串习后，犹如晴空无垢，微细的二现亦净后，完全成为二障皆离、具足二净③的智慧，就是果位大印。
　　（乙）解说抉择自心实相的方法。此中分二：１．正说方法；２．解说俱生的择定。
　　１．正说方法。心的体性、尽的自性和心的性相等三者中的心的体性，总之，对于心的情形虽然安立了体性、自性和性相或行相等三种名言，但是，实际上除了心的自性而外，非是其他。即如《教授穗》中所讲：“诸事物之空性体性，称做自性和行相，非是他义，就是所说的自身体性之义。”但是，若从反体来分，就由分为体性、自性和性相等三种后又讲了各自的辨别“岗布瓦大师讲道：”心的体性、自性和性相三者中体性明了无分别、自性远离生灭住、性相现为生死涅槃二者。“又讲道：”是心的自性、体性和性相三者。所谓心的自性，
　　
注释：
　　①自我解脱：密乘大圆满解脱法之一。自然本智从来未受任何对治之所造作，凡所显现，皆如蛇结自解，不待其他能解脱者。
　　②深寂离为：远离戏论八边的甚深空性。
　　③具足二净：指所知、烦恼二障并净。

是彼自然清净、周遍于一切生死涅槃的无为法。所谓心的体性，是彼无生无灭的心识。所谓心的性相，是此现为习气的种种影像。“帕木竹巴大师讲道：
　　　　　　　无二无别大手印，性相体性自性三，
　　　　　　　自性明显义不灭，体性远离生灭住，性相现为诸有寂。
这实际上将心的体性和自性讲成了相同。让炯大师所讲的：
　　　　　　　　“体性空而自性明，行相无灭现任何。”
中的行相是与性相等同。由此观之，心的体性是本来远离生灭住三者的一切事，不为蕴界处等能所二取的分别所沾染和住于一切的实质无我平等性的自性空。《密集》中讲道：
　　　　　　　　“远离一切事，故断蕴界处，
以及能所取，法无我平等，
　　　　　　　　　故心本无生，乃是空自性。”
《菩提心释》中讲道：
　　　　　　　　“诸佛菩提心，不由我蕴识，
　　　　　　　　　分别心成立，许常空性相。”
所以，如上所讲，是将这个若以一切道理来观察寻觅心的体性而不得任何成为事项者，并且寻者的内心戏论亦自息尽说成了胜义和本有的法尔空性。即如经中所讲：
　　　　　　　　　“世俗如是现，以理察不得，
　　　　　　　　　　不得是胜义，本有之法尔。”
这个如是的心的体性空性也是万物有寂所摄的一切法的体性空性。阿耶提婆讲道：
　　　　　“一事即一切事之自性，一切事即一事之自性。”
《四百论》中讲道：
　　　　　　　　　“凡一法空性，即一切空性。”
《二谛论》中讲道：
　　　　　　　　　“异于空性者，非是有少许。”
　　第二，心的自性。这在《八千颂》中讲道：“心之自性是光明。”将心的自性说成光明的有很多。所谓光明之义，是指不杂生灭等的戏论而清净，远离蕴界等的客尘而无垢、犹如虚空随时随地无变异、与虚空自性无二无别。《优婆离请向经》中讲道：
　　　　　　　　“佛说心性光明净，远离客尘无污垢。”
《一乘宝性论》中讲道：
　　　　　　　　“以心自性光明故，彼如虚空无变异。”
《智相庄严论》中讲道：“曼殊室利，菩提是因心自性光明而自性光明。何故谓自性光明，以凡彼自性皆无杂染、等同虚空、有虚空自性、如虚空正和合和犹如虚空故。即由于是自性最极光明。”《大日经》中讲道：“彼心自性遍净，即彼于内外俱间亦不可得。”又讲道：“凡虚空自性，彼即心之自性；凡心的自性，彼即菩提心。是故，心和虚空界与菩提心无二，且不可为二。”《密集》中讲道：
　　　　　　　　“诸法自性光明故，本来清净如虚空。”
由此观之，诸不精通者将心境（印象，内心的感受）所起的各种亮度附合到自性光明之义和将所谓光明也想为一种有如日光现起，是极其错误的，因为只是将彼心的自性不染戏论之分，及其污垢清净起以自性光明的名言的，这已为上面的诸经文所成立。因为若有心的自性显如形色和光相的光明。心就成为有形色和有光性者。因为若似如此，心无自性和自性清净就成不合理。那么，在瑜伽师体验的感觉中那种由如超出形色和光相的心的印象或自光而自证自明的识是怎样呢？这在《那若巴正见略摄》中讲道：
　　　　　　　　“此诸万有法，自证心外无，
　　　　　　　　　以是显现故，如自证体验。”
又讲道：
　　　　　　　　“彼离戏自证，是现空空现，
　　　　　　　　　故现空无别，譬如水中月。”
如此所讲，只是于心中现起明了的体验。对此，现今作为“体验”之词，虽见取名呌“明”，但是，彼如此者由于有分别，由于不完全净妙的空，由于不是一切的遍主，所以不是真实明。即如《时轮广释》中所讲：“若尔，明谓何？答：所谓明，是无分别内明，即具一切行相的空性。又无变异亦是明，即是无所得、无漏安乐的本体。明是因果的本体，是因果合为一体者，如火光与火合成一体。“和如《真实名经》中所讲：”遍知遍明土，超越识法性。“又如”是一切自证悟他。“等。所以，止贡巴大师讲了”名为大手印，唯是此自证。”等。说成所修的一切明亦当如是了知。由此观之，瑜伽师的心境中不论现起什么，那根本不堪为各个自证和自性光明之义，因为注释中所讲的“各个自证是无相行境。”和《秘密不可思议续》中所讲的
　　　　　　　“常断生灭等诸边，断除之心是自证，
　　　　　　　　彼乃本来无戏论，此义定为不思议。”
是将各个自证的事境讲成了无相和不可思议，因为自性光明之义也是加上所讲的。第三，心的性相。这个自性清净的如是心的体性，是由被客尘所障，自己不明自身的实相，而凭依染污的缘起显现为六道众生随带苦乐来轮回的行相和是由远离客尘并明了自身的实相，凭依清净的缘起而现前为法尔胜义身，于他人的印象中色身庄严现为如幻的。即如《那若巴正见略摄》中所讲：　　　　　　　　
　　　　　　　“喔唷，心性有污垢，其误六趣等，
　　　　　　　　　　　至无边虚空，若幻轮超思。”
又讲道：
　　　　　　　“喔唷，心性无污垢，其变显现为，色身摄净土，
　　　　　　　　　　　种种坛变化，一切奇异变，现至无边空。”
又如大婆罗门所讲：
　　　　　　　“万有种子惟心性，放出有寂于一切。”
和如《三补止》中所讲：
　　“沾染贪等污之心，金刚持说为轮回，自性光明离分别，
　　　远离贪等之污垢，无所能取胜菩萨，佛说此为胜涅槃。”
那么，心若本来是自性光明的话，被客尘染污就不合理；设若合理，污垢已除，又成沾染是怎样的呢？上污垢是就终能远离而安立了“客”的名言，而不是如一种前所未有，击心产生的突然，所以是结合譬喻讲了实际上所除的污垢也本来与心性并存的道理。这在《一乘宝性论》中讲道：
　　　　　“佛在劣莲蜜在蜂，糖秕质低内含精，
　　　　　　地生矿苗等小果，破衣内住佛陀身，
　　　　　　丑妇腹内孕人主，土内藏有质黄金，
　　　　　　临时烦恼污所障，有情如是住此世。”
所以，心虽然是自性清净，但当染有客尘时佛的功德便不明了；当远离心污垢时佛的功能便显现。此道理亦如《欢喜金刚二品经》中所远离污垢时佛的功能便显现。此道理亦如《欢喜金刚二品经》中所讲：
　　　　　　“有情即是佛，然为客尘障，除彼便是佛。”
和如龙树所讲：
　　“如宝吠琉璃，一切时发光，然若石内住，其光不明显，
　　　法界虽无污，如是为惑障，有中光不明，涅槃则光明。”
由此观之，是讲了“性相显现为种种生死涅槃”的名言。在现今瑜伽师的体验中也是心的行相任何也不定，并于何处也无阻止而现为种种。这是由种种习气势力将非外境现如外境，而且此又由于业与习气的缘故，如何分别和变动，就如是显现，就像氇氇被颜料所变，本体虽然未变，但种类却变成了各种，即如《楞伽经》中所讲：“心者自性清净有光明。彼如何如何分别，便如是显现，就像素氇氇被子颜料改变了颜色。”如果详细抉择自心实有的事理和现象，当从阿赖耶等八识①和诸心所的论述中了知之。这里只是略述了大概的本题。
　　２．解说俱生的择定。此中分三：（１）俱生的体性与词义：（２）区分与各自的辨认；（３）正说“俱和玫合”之义。
　　（１）俱生的体性与词义。俱生的体性是成为一切静动世间和生死涅槃的遍主如虚空一样的自性光明。这在《欢喜金刚二品经》中多处讲道：
　　　　　　“此即大智性，遍住一切身，
　　　　　　　二与无二理，实与无实体，静动悉遍住。”
而这个的体验亦超越言诠思议，是各个自证的所行处。这就是《般若颂扬》中所讲的：
　　　　　　“远离言思智慧度，无生无灭虚空性，
　　　　　　　各个自证智行境，三时佛母我教礼。”
和底洛巴所讲的“猗欤，此即自证智，非心行境超语路。”以及《欢喜金刚二品经》中所讲的“非余所诠是俱生。”等的意思。词义，既然有法静动世间总摄的一切事物和各自法性真如这二者无有前后，本来同时存在，所以名为俱生。即如《欢喜金刚二品经》中所讲：
　　　　　　　“同生故凡生，诠彼名俱生。”

注释：
　　①八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、意识、身识、染污末那识、阿赖耶识。

和如卓毗瓦的《俱生成就论》中所讲：
　　　　　　　　“为因一同所生故，说成离言诠俱生。”
以及如因陀罗菩提的《俱生成就论释》中所讲：“为因所说的‘与何相应生，故诠为俱生’的这个俱生唯与任何动与不动的诸事物并存，故作如是说。”
　　（２）区分与各自的辨认。总之，若区分俱生，则有基、道、果的三种俱生。此亦是将成为一切生死涅槃之本或体性的心自性光明说成了基位俱生，是将凭依闻思修，通达一切法自性为空中的见解说成了道位俱生，是将由于串习了此见，这个基位俱生变成了具有二净的俱生说成了果位俱生。这又在《欢喜金刚二品经》等中分成了自性俱生和溶乐俱生两种。《七部修法》和《三种心要》的法类中则在此上再加以乐空俱生而分成了三种。如此便将实相大手印总的胜义光明①说成了自性俱生，将由世俗菩提心溶化所生的譬喻光明②说成了溶乐俱生，将双运次第的胜义光明说成了乐空俱生。塔布大师将此按照过程，分成了心性俱生和境相俱生两类后，将心所的种种分别全都归入了境相的范畴。而贡琼大师则在前者之上将“妄念俱生”分成了分别心和境相。这大概似乎是考虑到了共同业相所现的外境相和分别心的感觉境相有少许差别吧。由此观之，是将上述那种明显而无分别、远离一切戏论之心的体性或自性能承许为心性俱生，将其本能或性相效用不灭地显现为种种生死涅槃承许为境相俱生，将三时的种种寻思旁鹜承许为分别心俱生。实际上，后两种就是境相俱生。

注释：
　　①胜义光明：圆次修法之一。睡眠错乱所起见修所断二障种子，亦被道位强力光明永远断除，顿然离垢之基位光明。
　　②譬喻光明：圆满次第修法之一。收摄心风入于胸间，由此之力，睡眠、错乱所起二障不复现行。

　　对此安立“俱生”一词的原因，即如上面所讲。这样的有法或彼法和其法或空性这二者就像甘蔗和甜味，火和热一样，既然本来就并存，所以称做俱生。而且心性俱生和境相俱生二者亦如太阳和阳光或如栴檀和香味一样，是说成了分不开的。龙树讲道：
　　　　　　“犹如甘蔗甜，火性是炽热，
　　　　　　　如是一切法，自性说为空。”
又讲道：
　　　　　　“世俗说为空，空性为世俗，
　　　　　　　若无定不得，如造作、无常。”
　　岗布瓦大师讲道：“心性俱生是法身，境相俱生法身光。此复，心性俱生就是那个心的体性或假相，境相俱生就是那个彼境相现为种种念头。此亦是如太阳和阳光，栴檀和檀香。”贡琼大师讲道：
　　　　　　“心性俱生正法身，境相俱生法身光，
　　　　　　　忘念俱生法身波，无别俱生法身义。”
　　那么，因为凡人也有心性与境相显现，因此，此亦现为俱生么？是说，修道者有了达不了达此为俱生的，而不论了达与否，唯此是俱生且无变迁和间断，就像灯火与阳光虽无偏向，但盲人则见为黑暗一样。这就是大婆罗门所讲的：
　　　　　　　“室内燃多烛，盲者如住闇，
　　　　　　　　俱生遍一切，虽近离愚远。”
和夏哇日所讲的：
　　　　　“呜呼，无云阳光虽周遍，盲人常见为黑暗，
　　　　　　　　　俱生虽遍于一切，于诸愚者彼极远。”
的意思。
　　（３）正说“俱生和合”之义。那么，对“大手印”的教授称做“俱生和合”的意思是怎样的呢？塔布大师虽然大略地将分别心说成能和合到四身，但是，如是，如上所述，有法——心性和由此现起的分别心与此等的法性——空法二者虽然本来俱生又分不开，但是，先前并不了达此理，却惟执彼等为好坏和各异。既然以心要的教授和指点将彼等认识为本来俱生存后”。即合帕莫竹巴大师所讲：
　　　　　　　“心与分别法身三，本来最初俱生起，
　　　　　　　　为由师教合心故，遂有俱生和合称。
　　此外，因为将凡常的心境和合到俱生智或将生为性相的心境本身与同标本身俱生的空和合等，总之就是堪将明空、现空、了空和乐空等一切现为二法者皆说成能和合到双运俱生之义也是无戏论的。其一，当在自心远离掉举之过又不杂善恶的分别而住于安适又自然姿态之时，由心本身观察此心的实相或事理时妄念的一切粗细思绪虽未破除，但是，达到自醒、自净和自静后，于全无辨别的状态中出现一种明晃晃或光灿灿，这既然是自心内住于心的状况，所以是称做寂止。同时，在此状态中神智不清醒而不散为迷乱或无念的无记或平等，那个心的体性明显又效用不灭、自证又自明、如所有的证法和明法皆不可言说和有了行相如明朗朗的少许体验或定解，这既然是在彻底思择所现的法，所以是称做胜观。《经庄严论》中所讲的
　　　　　　　“凭依正安住，心内住于心，
　　　　　　　　及遍思择法，故是止与观。”
　　就是正文和释文之义。这止观二者又除了从反体上仅表现为各异而外，实际并非不同，因为，既然此寂止住于那种自证自明的胜观状态，而彼胜观也遍住于那个心自性，而且对于本相——那种未杂妄分别相的寂止行相，自己能自证明了，所以是止观分不开且双运转的心一境性。这如《经庄严论释》中的讲：“由何程度寂止与胜观二者成为混合而一同双运转？如佛所讲‘是何时意于心一境性’。”对于这种如是止观二者于心性上合一，主张称做“心性俱生为法身。”此外，不同的名称也很多，下面当讲。对于如是了知心的实相称做认识自己和瑜伽（修观行）。而对保持此则称做修和三摩托车地。《智印经》中讲道：
　　　　　　　　　“以心印诸法，以无实印心，
　　　　　　　　　　诸凡识心者，彼是瑜伽行。”
《三摩地王经》中讲道：
　　　　　　　　　“无寻无妄念，无取不可言，
　　　　　　　　　　心变不可得，故名三摩地。”

《虚空喻三摩地经》中讲道：
　 “以师语甘露，知心如虚空，于彼义不散，此名三摩地。”
对于如是修习无分别智，诸经是最极赞许的。《大方广佛华严经》中讲道：
　　　“凡欲入此佛行境，彼当净心如虚空，
　　　　断寻思、分别、想、取，以如虚空心入此。”
又讲道：
　　　“分别大无明，使堕轮回海，无分别住定，如虚空清净。”
等等显密的经教虽多，但是，对于此义，显密经典及其要门显然是完全一致的，故不疑多述经教道理。这如《大手印极无所住续》中所讲：
　　　“此即大手印，上不杂染，此无破与立，非以道治得，
　　　　此乃诸佛身，此是诸德本，此是任运成。”
　　其二，在上述心性俱生的那种根本定的状态中使如快乐或如贪瞋的一种明显而有力不从心挪思现起。此若出现，便凝视即彼的现象，于是就像前面抉择分别时一样，在此寻思的现起之情的那个行相不灭而明显中对于同散于庸常且迷误的寻常分别心稍有不同的差不生发错乱分别之所作——愚味的实执而寻思的这个体性或自性就是全无辨别的空性。如是寻思的行相明显和无辨别的空二者分不开，体验为空闪或闪空，这就是明见了寻思俱生的本面。就像水波超不出水，而水本身起为波浪，虽然现起也除了水而外，非是余者一样，寻思也是体性超不出空性，并由于空性之门不灭，所以由因缘的缘起唯显现为寻思的行相，而且虽然显现，但其体性也远离辨认，所以除了空性而外，非是余者。在此分位时寻思的感觉不灭而贪著自行清净就是寂止。自已认识即此亦为无生法身或空性本性的定解就是胜观。闪动就是空的本性，空就是闪动的行相。总之，空闪或闪空不分开就是止观双运。这就是分别会现为法身。就是依据此，塔布噶举派承认了分别心起为法身和迷悟能现为智慧的证法和其名言的。如是亦有大婆罗门讲道：
　　　“以如日光清净智，能明无明此胜智，如点金剂变诸法。”
龙树讲道：
　　　“轮回于涅槃，差别无少许；涅槃较轮回，亦无少差别。”
玛尔巴大师讲道：
　　　　　　　　“意动即二取，离戏入法身。”
大尊者阿底峡讲道：
　　　　　　　　　　　　　　
　　“内闪此意识，未悟是无明，是诸业惑本，悟是自证智，圆生白净德。”
岗布瓦大师讲道：
　　　　“此生为相分别心，乃是法身专心取。”
　　随顺此义理，诸噶举派大师的金刚语极多，但不拟广述。对此分际，有的人主张由于观察了分别心，故彼清净后完全成为不寻思，分别心是为法身之义。有的人主张若了悟，分别心的自性就是法身；若不了悟，就不是法身。这是不合理的，因为，由于前者不了知分别心本身的自性住于法身而感到彼分别心必须清净后才成为法身.所以彼分别心不成为法身的的能立。因为，由于后者不了知寻思的自性无间住于法身而感到必须观待于补特伽罗的了悟不了悟，所以，若是如此，其自性——法身就成了有变迁者。那么，是怎样的呢？前者之义就是凭依现为分别心和其自性住于空二者聚合的体验和定解来安立分别心即法身的名言。后者之义就是补特伽罗虽有了悟不了悟，但是，不是由此来确定分别心的自性是否为法身，就像不由有无眼来安立太阳是否有光辉，而太阳乃至何时都是常有光辉一样。论据即如上面所引。又有的人在自己执持有寂无差别的宗论中，攻击分别心即法身和迷误能现了知慧的名言。这只是说法而已，因为自己的有寂无差别的所有理由，在此能立中是相同的；因为对前宗的所有所驳反转向于你自己；因为你的拖词是说：于彼分际除了唯轮回的行相而外，实际上不轮回唯是涅槃，而若不给轮回行相确立轮回的名言，就不得轮回的名言施设处；因为若是如此，就没有寂二者无差别的轮回的名言安立处；因为若是如此，那种轮回涅槃双运就成了单独的涅槃；因为由此相同的理由，方便智慧双运等一切双运的建立就全都成了单独智慧等的分离。因此，有极多的损害。
　　其三，现如外境的对境不观待于缘而唯于心中现起的境相只是凭依原先的习气于寻思前相色现起，所以，它与分别心俱生而无差别。这里是将共同的业相①即共许为寻常能依的色声等的境相于根识显现开示为俱生的。此亦不是由在上述那个心性俱生的根本定的状态中向外凝视如山或如房舍或如瓶等任何一种色相，故而此现分就息灭或不明显而唯将心性体验为明空，而是如先前抉择境相时一样，行相不论现为任何也全是在其性相中明显现显，是其体性或自性全无辨别的空性。总之，不论什么境相显现，若能体验成其行相明显和无辨别的空性二者分不开犹如现空或空现的话，显现和显现者便无差别、赤裸裸起为现空，这便是明见了境相俱生的本面。就像梦中虽然出现了如情器世界的种种境相，但是，除了唯由显现本身而起的梦境之识而外，非是余者一样，现在的境相无论现起怎样一种，自心空性效用法灭的能力用至共通的业未净前唯现为那样的行相，而且从刚一显现起除了自心空性之性外，非是余者。这如经中所讲：

注释：
　　①业相：业行现分，业力引发的生死轮回不净现分。

　　　　　　 “昨晚做彼梦，示相为心者，可知是一师。”
　　以色相之理，对声相等六聚的其他境相亦能类推。龙树讲道：
　　　　　“凡见一事真如者，彼见一切事真如。”
　　然而心境二者能彻底混合，说是在修行在一味时能形成，所以，这里只讲了本题的心境不分开。在此分际境相无论现为什么，于显现中坦然住于不睬不取就是寂止。在真实性现空无别中断除了增益的证悟或定解就是胜观。将显现——空的自性和空——显现的行相二者体验为分不开就是止观双运。凭依如是验证，塔布噶举派承许了任何显现皆是法身和万有即法身的证法和名言。这在《般若波罗密多心经》中讲道：“色，空也；空性色也。离色非是余空性；离空性亦非余色。”《三摩地王经》中讲道：“谓色亦是余色之性相亦是余。不应如是观察。谓色之性相亦是余如来亦是余。不应如是观察。”《欢喜金刚二品经》中讲道：
　　　　　“一切静动事，草藤细枝等，由我所事性，
　　　　　　定修正真实，彼等无一正，自证大乐性。”
《俱生不可思议续》中讲道：
　　　“心性俱生为法身，境相俱生法身光，心境无别是俱生。”
大婆罗门讲道：
　　“地水风火与虚空，离俱生味非有余，不分别有寂为二，说此为法界事理。”
底洛巴讲道：
　　“无余蕴界处，由大手印性，生彼触于彼。”
那若巴讲道：
　　　　“此诸可能存在法，离自证心无另外。”　
玛尔巴尊者讲道：
　　　　“当将表象此幻轮，悟为无生大手印。
至尊米拉日巴讲道：
　
　“不论表象如何现，于无达时是幻象，外境耽著能束缚，
　　　　　　　　　　诸通达者见为幻，境现现为心助伴。”　　　　　
岗布瓦大师讲道：　　
　　　　　　　“思择习气人共知，此是胜义当坚执。”
等噶举派大师的金刚语甚多。恐太繁故，不拟广述。
　　（三）讲说果位金刚乘之不共的方便解脱的教授
　　正说果位金刚乘的方便解脱教授分二：１．解说方便道《六法》的教授；２．解说解脱道“大手印”的教授。
　　１．解说方便道《方法》
　　关于方便道《方法》，续部海主·作喜玛尔巴译师的随行者、遍布赡洲的噶举（语传）大宝的世代辈系整齐而无间出现，他们都有主要与无上瑜伽续部相关的浩若烟海的教授。此一切虽不能全都解说，但是，总摄甚深道要的当以三大金刚总纲之门来了知。此中分二：１．略述；２．广述。
　　１．略述。《后分迦白》和《简明五次第》中讲道：“是实有的情形、道和生果的次第。“如此所讲，基实有的情形、道经行的次第和果证得的方法第三次第就是能摄全部无上瑜伽续部义理的殊胜金刚句，即是由吉祥那若巴师徒的噶举（语传）聚合为善说藏而讲说的。
　　２．广说。此中分三：（１）基实有的情形；（２）道经行的次第；（３）果证得的方法。
　　（１）基实有情形。即如前经所讲：
　　　　　　“实有情形是两类，只有心与身住法。”
　　就是心实有的情形和身实有的情形二者。此二者又在该经中讲道：
　　　　　　“粗分细分极细分，共通无别次第知。”
　　就是说成了各三种。其中心的三种，玛尔巴尊者的徒孙绕娘多吉（一味金刚）讲道：
　　　　　　　“宣心性为三实情，纳入三种现分①智，
　　　　　　　　自性说为粗分性，宣为第四一切空，
　　　　　　　　此是细分，极细者，便是现证菩提心。”
　　就是从此清净心，三现分于顺数②中现起，由此变成具有十八自性的分别心，将此说成粗分心。三现分于逆数③中阻滞后，唯住于一切空，将此说成细分心。将远离验空相执的胜义——那个现证菩提心的有名光明说成了极细微心。所以，经中将心说为有污的相续，就是细分；无污的相续就是极细微分了。如是关于身的三种，此师讲道：
　　　　　　“抉择身的情形为，粗分细分极细分，
　　　　　　　一切蕴界处亦有，所依能依之自性，
　　　　　　　抉择皆为粗天坛，一切风脉菩提心，
　　　　　　亦抉择为细体性，所能依住同一④，宣俱生为极细分。”
　　就是在修习生起次第之初现为空性的所净——那个具有蕴界处的不净身便是粗分身；

注释：
　　①三种现分：显乘的共通三分道。即：不净现分、瑜伽景象现分和清净现分。
　　②顺数：顺次，流转。按照天然次序发生，从因生果。
　　③逆数：逆次，还灭。倒转天然次序。因灭则果灭，递则果灭，递减或趋于息灭的次序。
　　④住同一：同一位置上，同成同住，同时住，同时生、存、坏灭又同质。

　　不净身便是粗分身；现为身语意之曼陀罗天的风脉明点——那个所立便是细分身；果位分际时俱生的三金刚或三身不分离的实事——那个原始身便是极细微身。此等称做净所有的基①。复次，粗分是假立的所净基，细分是分位所净基。极细分是究竟所净基。若依照其中后者之义，心实有的情形就是自性光明、万无一断、从不偏向和远离一切戏论的法界。《解脱精要论》中说成深明无二无别和经中讲成本原心与自性住佛性②的也就是这个。关于身实有的情形，经中所讲的
　　“面手行相之有色，极无变化安乐色，是故众生皆俱生。”
　　就是说，从以“精液”一词所开示的世俗语菩提心成就而有，极无变化的乐所依——脉风明点的精华由于超越了微尘的法性，所以就成为原始智性，即原始身。让炯杰瓦（自然佛）讲道：“脉、风、明点等是从由心的感觉所起的缘起——世俗菩提心成就而有。由于成为俱生智的所依，所以经中讲成金刚身的本性。”由于让炯大士将这个住于四身的无六聚污垢的本面——无始时者承许为随增性③所以，吉祥曲扎嘉措（法称海）将彼（金刚身的本性）讲成与此同一要义。如是心身的这二种基本情形由于如水与冰一样不能分开，所以称做基位的二身双运。而这能由修所生力唯于自证分现识④上显现，不是以别的方便。这如经中的讲：
　　　　　　　　　　　
注释：
　　①净所有的基：所净基。生有、死有和中有；如来藏。一切有情心相续中本来自然具有的成佛之因；人身。所净基因，即未经修治的不净五蕴等。
　　②自性住佛性：一切有情可以成佛或成就自性身依住之处，即染污心的真如法性。
　　③随增性：佛性之依于造作可成佛身者。以闻、思、修习为缘，造作长养，从而增长广大之性。
　　④自证分理识：四种现识之一。离分别、不错乱的感觉，即心识之专一向内，以自体为对境者。

　　“此中无所破，所立无少许，真实见真实，若见得解脱。”
　　（２）道经行的次第。此中分二：①略说总义；②分说差别；
　　①略说总义。总之，道有成熟、解脱二道；解脱道有生圆二次第；圆满次第又有有相无相两种方便解脱二道。此等皆如前后所讲。这里是当讲说圆满次第的方便解脱道。更当讲说名为《那若六法》的方便道。这是根据何续部的圆满次第呢？诸先师说：此教授是依据了父续《密集》、母续《码哈摩耶》、心要《喜金刚》、精要《胜乐轮》和护法《四座》。即是说成依据了殊胜的五大怛物罗部，以及等同本注的怛特罗分支。这只是个概，实际上是所有的大瑜伽部，尤其究竟是无二续①的圆次第，因为《密集》等父续的法类中极详广地讲了风息的论述和清楚地讲了幻身以及光明的教授；因为母续《胜乐》和《欢喜》的法类中极详广地讲了脉与明点的论述和清楚地讲了猛厉火以及业及业印的瑜伽；因为《金刚空行》和《律生》等中清楚地讲了梦境和中有，《三补止》和《四座》等中清楚地讲了诸往生的教授。尤其因为无二续《时轮本续》和《时轮略续》以及《菩萨释》的法类中极详广又清楚地讲了脉、风、明点三者的论述和猛历火与业印等的瑜伽。这是大师米觉师徒们所承许的。此的根本正文《智慧空行母语旨》这个正量义理的密藏典籍是玛尔巴所造的。底洛巴和那若巴所造的典籍，即有名的《六法》和《前后分迦白》等无可争议的广略梵文典籍约有三十部，都是根本依据。出自《胜乐耳传》法类的耳传金刚句和悦耳的四纸卷等也是同样的正依据。

注释：
　　①无二续：无上续乐空无二，以所诠为主，因名无二续。

对此教授，诸先师们所主张的分合差别是：诸鄂氏①上师将《六法》的要旨摄合为溶迁②二法，即加《那若八句》中所讲：
　　　　“住于生死与梦幻，以及中有三者中，
　　　　　实修归为溶迁二，由修和合能成佛，往生无修在佛便。”
　　是将三种幻化归摄为“传承教授”或和合往生的二教授。玛尔巴尊者的《甘露河流》中所讲的：
　　“修而成佛是猛厉火与幻身，不修亦成佛是往生与业印，
　　　由入梦成佛是梦幻与光明，由自性识成佛是中有与大手印。”
是归摄为四组或八项。至尊米拉则称做“八中有的指点”。蒂普巴的《八句》中所讲的：
　　“脐火业印二，梦幻中有二，光明双运二，往生入舍二。”
是承许为四双八单。日琼巴大师主张称做“三类和合”“或九种和合往生”即贪欲与大乐和合，修猛厉火；瞋恚与无实和合，修幻身；愚痴与无分别和合，修光明；猛厉火与幻身和合，日间修；梦境与光明和合，夜间修；中有和往生和合，临终修；补特伽罗精劲者修猛励火，

注释：
　　①鄂氏上师：指著名大泽师鄂·洛丹协绕和鄂·勒巴协绕等。　
　　②溶迁：和合往生。法界心识融合一体，即于法性光明之中任运往生。

　　懈怠者修梦境，寿短者修往生与和合等共九法。止贡日巴将那若巴的法聚合为十法，即首先是成熟道灌顶；对解脱道，渐悟者修生起次第，猛励火道的正行；顿悟者修光明，特别依止自证，修入舍、往生、梦境和中有等分支。由于修习了这些，就能成就分位果五征①、八贤德②、八大成就③和四业④等共同悉地和能成就自利法身与利他色身究竟果等共计十法。色苯热巴⑤将在即生与中有中成就殊胜悉地的教授定为二类，即凭依猛励火、梦境、光明和往生等四法，精励者即生成佛的方便和懈怠者以中有的教授于中有中成佛的方便。岗布瓦大师又将由修而成佛即猛励火、由转幻化为道用而成佛即梦境、由转沉睡为道用而成佛即光明、不修而成佛即往生，将入舍往生的分支和梦境幻身汇为一体，并将中有也作为其分支后，总摄为六法或根本四法。晚近的诸随行者全都一致将苦行的原文等那若巴师徒的意趣和岗布瓦等的经典持为最胜后，这来根本四法和分支二法，即“六法”。
　　②分说差别。此中分三：子、所净能净关连；丑、四理的类别；寅、详述所修义。
　　子、所净能关连。一个所依的补特伽罗能即身成佛，需要一个能净治所净四个分位的习气污垢，以转此诸四身为道用者。如是能净道⑥的殊胜教授就是这个猛励火等四法，所以安立为根本法。

注释：
　　①五征：忆念地、火、水、风、空气。
　　②八贤德：如来八胜德。即：地德，具无欲子之力；水德，火不能毁；火德，可生灭万物，不畏水浸；风德，体轻可飞，可常住世；遍行功德，充塞身之九窍，成如意身；充塞语之四门，故得六十梵音；意分二门，可从眉间白毫处晓知一切；从意门胸口可了悟真如。
　　③八大成就：解脱、善解脱、究竟解脱、成乐、喜态、